“早期启蒙说”与中国现代化——纪念侯外庐先生百年诞辰(3)

　第二，通过社会史与思想史之统合的研究，通过把16～19世纪的中国思想史放到世界 历史的总范围内来加以考察，把一般规律与特殊规律统一起来，丰富了马克思主义的唯 物史观和世界历史理论。
　　在侯外老提出“早期启蒙说”以前，在中国“近三百年”学术史研究中，普遍主义与 特殊主义两种倾向呈双峰对峙、二水分流之势。梁启超、胡适之的论学思路，明显地倾 向于普遍主义，即都有一个基本的预设：东海西海，心理攸同。人类的官能心理是相通 的，故在大致相同的历史条件下就会产生出大致相同的思潮和思想学派。所以他们都把 清代学术与意大利“文艺复兴”时代相比拟。与此不同，钱穆先生的思路则是特殊主义 的，他强调中国自有中国道理，与西方截然不同，尤其痛恶“言政则一以西国为准绳” ，强调学者当以“得君行道”为职志；因此，讲“近三百年”学术史，就只能按传统学 术的思路讲，诸如程朱派与陆王派之争、汉学与宋学之争等等，目的是“唱风教，崇师 化，辨心术，核人才，不忘我故以求通之人伦政事”。
　　这种普遍主义与特殊主义的分歧，实际上是一场旷日持久的世界性争论在中国特定历 史条件下的表现：从16世纪以来的“科学—理性”主义思潮及其代表人物，皆以强调各 民族文化的共性和发展进化的一般规律为特征，从意大利学者维科到法国的百科全书派 ，从黑格尔到摩尔根、孔德、斯宾塞，全都持普遍主义的、单线演化论的观点；而19世 纪后期产生的新康德主义的文化哲学和文化人类学中的鲍厄斯学派，则强调各民族文化 的多元性，否认进化发展和一般规律。这场争论至今也没有完结。
　　通过社会史与思想史之统一的研究，把人类社会发展的一般规律建立在对各民族社会 发展的特殊历史途径的认识的基础上，把思想文化进步发展的一般规律建立在对文化的 多元存在和发展的特殊规律的认识的基础上，是侯外庐先生的一大理论贡献。
　　侯外老是在首先研究了中国古代社会和古代思想史以后再来研究近世社会及其思想学 说史的。他发现，从野蛮时代进入文明时代虽然是希腊、罗马、日耳曼和中国社会发展 遵循的普遍规律，但进入文明的具体途径却有不同，因而有“古典的古代”、“日耳曼 的古代”、“亚细亚的古代”的区别。“古典的古代”遵循的是由家族到私有制到国家 的途径，氏族制的枷锁被彻底摧毁；而中国古代文明的形成则遵循的是由家族到国家、 “人惟求旧，器惟求新”的途径，是在保留氏族公社的基础上进入文明的，“死的抓住 活的”，古代文明的形成长期处于难产状态之中。“其思想发展的特征是由畴官世学而 缙绅先生的诗书传授，由缙绅先生的诗书传授而开创私学的孔墨显学，由孔墨之学而百 家并鸣之学，以至古代思想的没落。氏族制的遗留，规定了国民思想的晚出。对应于希 腊古代探究宇宙根源的智者气象，在中国则为偏重伦理道德的贤人作风。”(注：侯外 庐：《韧的追求》，三联书店1985年版，第326、259～260页。)
　　中国古代文明形成过程中的这种“死的抓住活的”的情形，影响到汉代以后的中古社 会，更影响到了中国的近代。侯外老认为，16世纪以来的中国，既在封建社会的母胎中 产生了资本主义的萌芽形态，又在发展过程中未能走进近代资本主义世界，关键在于旧 的生产方式以及旧的思想影响太深，新的因素十分微弱，这即是如马克思说的，既为旧 的所苦，又为新的发展不足所苦，死的抓住活的。资本主义要排斥身份性的人格依附， 然而封建主义的顽强传统又要维持这样的人格依附；商业有多大的分解作用，首先是依 存于旧生产方式的坚固性和内部结构。活的东西要冲破死的，而死的东西还在束缚着活 的——这就是16、17世纪中国社会历史变化的实际情形。这种情形反映在思想上，就表 现为早期启蒙学者的思想仍然在相当大的程度上受到旧的传统的束缚。

　侯外老晚年反复致意：“从古代文明的难产到近代文明的难产，说明旧的传统是阻碍 历史前进的巨大惰力。这是中国历史的特点，也是我们应当认识的国情。”(注：侯外 庐：《韧的追求》，三联书店1985年版，第326、259～260页。)在侯外老看来，如果说 中国有什么“特殊国情”的话，就在于旧的传统的势力太过强大，而这恰恰又是根源于 古代文明形成和发展的特殊历史途径及由此而形成的特殊的社会结构，这种结构的坚固 性强有力地抵御着商品经济对它的分解作用。“早期启蒙说”与中国现代化如此紧密相 关!侯外老积一生之追求和思考所凝结成的这一深刻思想，值得我们反复咀嚼、认真记 取。
　　　　　　三
　　侯外庐先生离开我们已经15年了，但关于“早期启蒙说”的争议仍在继续。
　　20世纪80年代以来，在世界范围内形成了一股“反思启蒙运动”的思想文化潮流。启 蒙学者的学说受到了来自不同方面的质疑、诘难，甚至是非常严厉的批评。如何看待这 一思潮?我们认为，对于启蒙，问题不在于要不要进行反思，而在于如何反思、怎样反 思。人类的认识之所以能够发展，就是不断地对既往的思想文化进行反思的结果。启蒙 作为近代人类历史上一场巨大的思想文化运动，其思想内容具有非同寻常的广袤性和复 杂性，不仅在不同的民族中具有不同的特征，即使在同一民族中的不同学者们那里，思 想倾向也不尽相同。英国与法国不同，法国与德国不同；同在法国，伏尔泰与卢梭不同 ；同在德国，康德与黑格尔不同。在世界性的启蒙反思中，卢梭的“人民主权论”的理 论失误和黑格尔的国家崇拜受到了深刻的批评，我们就认为这种批评是正确的，也是及 时的和必要的。

　　然而，在“启蒙反思”中，还有另外一种倾向，即借反思启蒙来质疑乃至推翻启蒙运 动所确立的人类普遍价值的公理，麦金太尔就是这种倾向的代表者。他认为权利(自由) 、公正(平等)、宽容(博爱)、和平(秩序)等启蒙理念不过是一种先验的假设，从来无法 用经验事实和实证方法来加以证实。这种“用启蒙的武器反对启蒙自身”的论证手法， 逻辑地将启蒙的理念引入无法论证的“失败”境地。由此，“启蒙失败论”便迅速蔓延 到了伊斯兰世界和东亚世界。上世纪90年代以来，在中国，拒斥启蒙理念的鼓噪亦甚嚣 尘上。在一些人的眼中，侯外庐先生对中国早期启蒙思想史的研究正如关于中国资本主 义萌芽问题的研究一样是“伪问题”，中国思想史和中国历史研究要完全拒斥西方的概 念和学理，实现彻底的“本土化”。我们欣喜地注意到，在中国，已经有学者奋笔撰文 来批评“启蒙反思”中的这种错误倾向。例如吴冠军先生在《什么是启蒙》一文中，通 过阐说康德的启蒙遗产，对麦金太尔的“启蒙失败论”给予了有力的驳斥。(注：吴冠 军：《什么是启蒙》，《开放时代》2002年第4期。)
　　康德是启蒙理念的坚定捍卫者。他在《什么是启蒙运动》一文中指出，启蒙运动除了 自由之外并不需要任何别的东西，而且一切可以称为自由的最无害的自由，就是在一切 事情上都有公开运用自己理性的自由。(注：康德：《历史理性批判文集》，何兆武译 ，商务印书馆1990年版，第24页。)诚然，“天赋人权”的原则是先验的，在以往的人 类历史上是得不到经验事实的论证的，但在康德看来，它却是实践理性的必然要求，实 践理性通过“自由”概念来为人类社会提供先验法则。实践理性所确立的第一条绝对命 令就是：应该使你的意志所遵循的法则永远能够成为普遍的道德律。也就是说，如果你 不想被剥夺自由权利，那么你就不要剥夺他人的自由权利；如果你不想被别人当做工具 ，那么你就不要把别人当作工具。权利的普遍原则就是从这条最高的道德律中所推出： 权利乃是以每个人自己的自由与每个别人的自由协调一致为条件，即人人自由而不得侵 害他人之自由。因此，尊重人权乃是道德的绝对命令，是做一个有道德的人的最基本的 条件。只有尊重人权，才可能有社会的和谐、世界的“永久和平”。通过以上论证，康 德捍卫了自由、平等、博爱、和平的启蒙理念，用康德的思想来驳斥麦金太尔等人对启 蒙理念的挑战，无疑是十分有力的。当然，康德的思想也在随着时代的发展而发展。