论中国市民社会的建立及其伦理变革

伴随着中国市场经济体制的建立和民主建设步伐的加快，对市民社会问题的讨论正在悄然兴起，尽管这种讨论还局限在很小的理论范围内，但问题本身的社会现实性是不可回避的，其强劲的内在理势也迫使我们每个理论工作者从不同角度做出回应。市民社会是一种具有全新价值理念的社会结构性共同体，它的建立不仅会使我们对国家与社会的关系产生全新的理解，而且也会引起社会伦理关系和道德生活模式的变革，甚至涉及到中国现代化进程的战略性选择和民族精神的建构问题。对此，我们不能不予以热切关注和认真研究。

一、 市民社会的特性及其伦理关切

“市民社会” (Civil Society)这一概念在公元1世纪由西方哲学家西塞罗最早提出，其原意是表示一种区别于部落和乡村的城市文明共同体[1]，即所谓的“文明之邦”。洛克第一次将市民社会作为人类社会发展的一个逻辑阶段，即有政治的阶段[2]。黑格尔是西方思想史上将政治国家与市民社会进行明确区分的理论先驱，在他那里，市民社会主要是代表个人利益，“是各个成员作为独立的单个人的联合”[3]，因而道德地位比较低。国家是代表普遍利益的，是绝对精神的完美体现，所以市民社会是从属于国家的，也只有这样才能保证良好的伦理秩序，不致陷入道德沦丧和社会混乱。后来马克思也是在黑格尔的意义上来使用市民社会概念的。他认为，市民社会是指私人利益关系领域，“包括各个个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往”[4]，“始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织”[5]。马克思并没有对市民社会作伦理上的评价，而只是通过市民社会去解释国家，从而建立历史唯物主义体系。这里还值一提的是哈贝马斯对市民社会的理解，他认为市民社会是独立于国家之外的私人领域和公共领域，私人领域是指以市场为核心的经济领域，公共领域是指社会文化领域。哈贝马斯特别强调公共领域的价值，认为它正遭受商业化原则和技术化政治的侵害，使得人们自主的公共生活越来越萎缩，人们变得越来越冷漠和无情，只有重建非政治化、非商业化的公共领域，才能使人们在自主的公共生活领域重新发现人的价值和意义。

从上述西方学人对“市民社会”的不同理解可以看出，市民社会的产生出现了三次剥离：与野蛮社会的剥离、与政治社会的剥离、与经济社会的剥离。现代西方社会正在努力完成这一过程，而在中国，准确而言，还处于第二次剥离阶段，即怎样从高度政治化的社会中旁生出一个相对独立的非政治化领域。因此，我们对市民社会的理解，应当定位于非政治的私人关系领域。中国市民社会是指“社会成员按照契约性规则，以自愿为前提和自治为基础进行经济活动、社会活动的私域，以及进行议政参政活动的非官方公域”[6]。具体说来有如下规

作者简介：李建华（1959—）男，湖南桃江人，哲学博士，现为中南大学哲学系教授，博士生导师。主要从事伦理学研究。

定性[7]。通过这些规定性，我们可以看出市民社会一种全新的生活方式，以及对伦理关切所显豁的新趋势。

1）财产权的确定。市民社会既是以市场经济为基础甚或私有产权为基础，也是以社会资源流动与社会分化为基础，由此产生市民社会的私域。财产权是人权、经济活动和法律活动的核心，也是市场经济得以运转的重要条件，它是实现其他权利的物质前提，它意味着每个人有权决定交易的条件，有权说“这是我的”。中国人有财产观念但无财产权观念，以致于随便出于什么政治目的就可“抄家”或没收个人财产。有了财产权，就有了人权的现实性保证，就有了进行一切社会交换的真实性前提，就有了实现自由的可能。并且通过市场机制的整合，就会有资源的流动与重组，就会出现社会的分化，社会生活的非政治化空间就会相对扩大。财产权的确定就内含着以权利为本位的道德生活方式的合理性及其实现的必然。

2)社会关系的契约。市民社会的内在联系，既不是传统的血缘亲情关系，也不是行政性的垂直指令性关系，而是内生于市场经济的平等自愿的契约性关系。在市民社会中，私域间的个人关系，以及社群关系基本上是一种主体间的契约关系。契约关系起源于私人权利间关系，并要以相对独立利益主体的存在为前提。人们在彼此的契约行为中逐渐学会建立起一种主体间关系，形成自治有序的生活方式。契约是不同意愿的结合，它是一定诺言的约定，是一种“合意”，必须要以诚信为主观条件。因此，诚信不仅是一种正常社会交往秩序之要件，也是现代社会的一种基本美德。诚信是契约的基础，契约又是对诚信的制约。

3）社会治理的法治。在市民社会中，法权高于一切，政治权威、经济权威、人格权威等都置于法权之下。以尊重和保护社会成员基本权利为前提的法治原则是社会生活的最基本的原则。私人（法人）间的契约是一种利益互惠行为，不但要使参与契约的双方都能从利益交换中公平得益，也要以不损害社会公共利益为前提。“因为在一个摆脱了身份关系的社会中，契约行为应当以平等的自由精神为其要旨，社会公共利益正是他人自由权利的集中表达，所以维护社会公共利益正是对平等的自由这一契约行为的灵魂的守护”。

[8]而要维护公益不能没有国家强权，不能没有法治。而法治“不是一种关注法律是什么的规则（a rule of the law）,而是一种关注法律应当是什么的规则，亦即一种‘元法律规则’（a meta-legal doctrine）或一种政治理想”[9]。法治所强调的是人民主权、个人平等的基本自由权利与尊严，法律面前人人平等，甚至国家也必须服从法律、依法办事等。法治内生着民主自治的社会伦理要求。

4）社会管理的自治。社会历史发展到今天，其管理模式也发生了根本性的变化，即由“统治”（government）到“治理”(governance)的转变。政府统治的权力运行方向是自上而下的，它运用政府的政治权力，通过发号施令，对社会公共事务实行单向度的管理。与此相反，治理则是一个上下互动的管理过程，它主要通过合作、协商、伙伴关系、确立认同和共同目标等方式来实现对社会公共事务的管理，所以治理的权力向度是多元的、相互的。这种“治理”就是市民社会的自治。市民社会内部的活动和管理具有高度但却相对的自治性质，而这种高度性说明了市民社会的成熟程度，相对性则说明表明国家对其不足的方面进行干预、协调的必要性。这种自治原则要求个人参与各种社会活动以尊重个人的选择自由并辅以相应的责任为基础。

5）社会参预的自愿。在市民社会中，每个成员都不是在被胁迫或强迫的情况下，而是根据自己的意愿或自我判断而参与或加入某个社会群体或集团的事务。这些群体或集团就是市民社会组织（简称CSOs）。它们是以民间的形式出现，并且不代表政府或国家的立场；它们拥有自己的组织机构和管理机构，有独立的经济来源。参加市民社会组织的成员都不是强迫的，完全出于自愿。市民社会组织发展壮大后，它们在社会管理中的作用也日益重要，它们或是独自承担社会管理的职能，或是与政府机构合作，共同行使某些社会管理的职能。自愿原则应当是市民社会的重要特征之一。它是以高度尊重个人的选择自由为前提的。自愿结社的自愿原则，其重要意义在于能使人们养成负责的态度和自我管理的习惯。

在黑格尔的思想中，家庭、市民社会和国家都是“伦理”概念客观化过程中所经过的环节。相对于作为伦理性整体的家庭和国家来说，市民社会是一个异质的存在，它远远偏离了伦理生活的理想和真正意义。“在市民社会中”，黑格尔写道：“每个人都是以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。”“一切癖性、一切秉赋、一切有关出生和幸福的偶然性都自由地活跃着。”在这里，“伦理性的东西己丧失在它的两极性中，家庭的直接统一也己涣散而成为多数。”[10]这种思想是建立在国家高于市民社会这一前提下的。我十分同意邓正来先生的国家与市民社会的“良性互动”说，国家一方面要承认市民社会的独立性，另一方面要对市民社会进行必要的干预和调节，[11]那么，市民社会的伦理关切就获得了更加显豁的地位。

二、 中国市民社会建立的伦理基础

市民社会的特性决定了它的建立的内在合理性，但要变为现实，要辅之以相应的、新的环境因素，其中伦理道德因素是必不可少的，并且这些伦理因素也不是孤立存在的，而是渗透在政治、经济、文化等各种因素之中。同样中国市民社会伦理的建立的客观基础也只能从政治、经济、文化中寻找。

首先，中国市民社会的建立具有决定性意义的是社会主义市场经济体制的形成。不论人们对于市民社会的认识存在多大的差异，但对其结构性要素及其特征的认识是相同的，即作为一个成型的市民社会必须具备如下特性：社会结构的有机性、社会行为的互动性、社会要素的团体性、社会生活的开放性。与此相适应的是个人自由、经济自主、政治民主、国家法治、文化多元等伦理理念。而这些特性和价值理念的形成从根本上是市场经济整合的结果。市场经济领域本身是市民社会的重要组成部分，它的发展为市民社会准备了基本要素。市民社会的主体是市场经济造就的。市民社会产生的一个重要标志就是大量的个人和组织摆脱了政治权力的束缚，成为非政治的生活主体，也就是市民社会主体。市场经济在造就市民社会主体的同时也拓宽了市民社会的活空间，并孕育着市民社会的意识形态，这种意识形态是以世俗化和个体化为质态和形态的。世俗化是人越来越摆脱神秘的外在力量，世界越来越多地成为经验中的世界；个体化是指个人不断挣脱一个社会共同体所强加的各种外在规范，努力在生活中体现个人的意志。市场经济还营造了市民社会的自治机制。形成国家与市民社会的二元结构是中国市民社会建立的开局性工作，而这一工作首先只能在经济领域中展开，如，经济组织独立法人资格的取得、通过市场发育所形成的契约关系、自治性社会组织的建立与增多。

但是，中国市场经济并不成熟，传统小家经济的所固有的伦理惰性影响至深。一般而言，小农经济的生产方式是一种封闭的型的生产方式，这种封闭性表现为：生产与消费同一，各经济主体间没有必然的联系。在生产环节上，小生产者不具有从事专业生产的明显优势，决定了市场经济对小生产者的改造，或者会直接削弱小生产者的既得利益，或者导致小生产者的利益实现不具有确定性，或者小生产者的利益会遭到市场经济的整体侵犯。在此情况下，市场经济对以小农经济为基础的乡村社会的瓦解就会受到极大的抑制，对市民社会的整合就会受到极大的抵制。在交换环节上，小农经济在财富创造上的明显优势，使之难以盈余太多的物质资料与市场经济创造的物质资料进行对等的持久的交换，而对于这种不利的地位，小生产者防范的最好方法就是减少交易或者不交易，这样就会使市场经济的整合功能受到极大限制，乡村社会的小生产者也就难于整合到市场经济构建的市民社会中去。黑格尔曾认为，“在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，他如果不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的手段。但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。”

[12]黑格尔把目的与手段的互为性作为市民社会的基础性的伦理精神，其概括是准确的。这种互为性既体现了市场经济的根本特性，又揭示了市民伦理的本质。我国社会主义市民社会伦理的形成，必须要与市场经济同步，要与我国经济生活的城市化、市场化、理性化、世俗化、契约化、自治化同步。没有市场经济，就没有市民社会，更没有市民社会的伦理。

其次，中国市民社会的建立也离不开政治国家的消解及其伦理精神的支撑。商品社会、工业文明发展的必然结果就如马克思所言“完成了从政治等级到社会等级的转变过程……这样就完成了政治生活同市民社会的分离的过程”[13]，即政治国家与市民社会的分离。政治国家是指位处国家管理层面的政党以及立法、行政、司法等国家机关，而市民社会则是“与国家相分离的社会自自组织状态”、“在这种由市民构成的社会中，由于各人利益上的异质性和彼此的互补性而形成相互依存关系，这种彼此依存关系具有不受国家支配的控制的社会自立性”[14]。中国社会主义制度的建立是靠无产阶级革命的方式跨越资本主义制度这一卡夫丁峡谷完成的，虽然实现了社会制度的更替，但是传统的“亚细亚生产方式”下的自足自给自然经济体制根深蒂固，我们还处在农业文明阶段，我们还走着政治——经济一体化的道路。中国市民社会的建立就是要使政治国家以公共权力持有者身份和公共利益保护人身份退出市场主体地位，还权于市民社会，这其中就蕴藏着深刻的个人权利本位的伦理要求。

在资本主义社会市民社会和政治国家是彼此分离和对抗的。对此马克思作过深刻的论述，他说：由于市民社会与国空的分离，“国家的公民和作为市民社会的成员的市民也是彼此分离的，因此人就不能不使自己在本质上二重化”[15]，即作为公民，他处在政治组织之中；作为市民，又处在国家之外；在政治共同体中，我把自己看作为社会存在物；在市民社会中，人就作为私人进行活动；政治社会注重的是普遍利益，而市民社会注重的是私人利益；诚如马克思所言：“现代市民社会是彻底实现了个人主义原则”[16]。这就需要有基于法治的保权伦理作保证，来确保市民社会的形成。目前我国的法治基本上是一种管理形态模式，即以政治国家为圆点的法治理论而产生的一种负面法治形态。这种形态对法律的认识还停留于法治是国家管理的工具上；权利运行上重视权力的强制功能；价值导向上重国家利益轻个人利益，甚至侵犯个人利益。现代法治不仅从政治国家层面上强调依法办事，更是从市民社会的层面上强调权利的保护，实现个体的自由、平等，将市民社会作为立法的出发点和评判法律完善的标准，从个体权利来解释国家权力的运作，这种法治形态就是法治的保权形态。“管理形态的法治是由权力制约、控制权利的过程，保权形态的法治则是权利产生、制约权力，由权利限制权力，权力保护权利的运行过程，是权力与权利的互动、平衡的过程。”[17]市民社会的建立过程就是一个从以权力为主导的社会向以权利为主导的社会的行进的过程。

市场经济和政治国家的相对消解无疑对市民社会的建立具有十分重要的作用，但经济只能提供人类日益增多的生活资料和服务，政治只能提供生产和生活和某种秩序，相对于生活而言，都只有工具和手段的意义。而市民社会与其说是一种社会形式，还不如说是一种生活的质态和形态，因为经济与政治只是市民社会生活的前提，但不一定是生活本身。因此，市民社会的建立除了经济、政治的伦理性基础之外，还有一个更为广泛、并为政治、经济所不可替代的文化活动领域。“这是一个通过人而为了人的活动领域，它构成了真正的市民社会。因为它满足了市民社会的两个基本要求：活动目的的为我性，活动规则的自主性。”[18]文化在这里主要是通过价值观念和伦理规则体现出来。

从社会结构的变迁来看，市民社会已经经历和正经历着三种形态：文明形态、政治形态和文化形态。[19]文明形态的市民社会是相对于野蛮时代而言的，其典型是古希腊罗马时期。在希腊城邦共同体中，人们只有因体力和智力不同而产生的职业分工不同，每个人都具有参加公益事业的权利和承担城邦共同体的义务。在这里市民社会和政治社会是合二为一的，这也是亚里士多德把人直接定义为“政治性动物”的深层次原因。这样的市民社会实质上是一个自由而平等的公民在一个合法界定的法律体系之下结成的伦理政治共同体。随着罗马帝国的衰亡，城邦共同体不复存在，取而代之的是以等级制为基础的庄园经济和农村生活，由此出来了国家与市社会、政治与市民分离，国家不再为市提供自由、平等的秩序保证，而变成了保护等级关系的工具。但在重商主义政策的剌激下，工商业者获得了较之中下层的人更多的自由和权利，他们后来成为资产者，作为市民社会的主体，直接与君主专制相对抗，直到后来推翻封建/>君主专制制度，建立了代议制民主原则，作为市民社会主体的资产阶级完成了市民社会与国家的分离，从而确立了政治形态的市民社会。随着商品经济地位的日益提高和人的主体性的增长，“市民阶层”作为市民社会的主体越来越强大，其中包括与生产资料相对分离的知识分子、企业的管理阶层、政府中和中层管理者、以及医生、律师、等自由职业者，这一阶层既非无产阶级，也非资产阶级。他们通过各种利益组合壮大自己的力量，并经各种方式影响着政府政策的制定和执行，市民社会逐渐成为文化运行的主体。当代中国要建立的社会主义市民社会是文化形态的市民社会。

文化形态的市民社会就要对市民社会进行文化学的分析，它包含如下要义：1、它反映和维护的是一种社会契约关系，即通过“市民阶层”这一中介实现个体与个体、个体与类存在的代言者（国家、政党）的契约，并进行广泛的动态交流和渗透，从而最大限度地展示和实现自身。2、它是一种有效的社会机制，是自在自为的统一体。自为性在于作为活动主体的市民阶层在不断地创造，推动其在人本主义原则下前进；自在性在于机制本身是一种脱离主体的异在对主体有制约、规范作用，由此使市民社会成为个体存在与类存在之间的桥梁。3、它体现的是一种私人性伦理原则。这种私人性不是所有制意义上的“私有”，更不是什么“损人利己”，而是一种生活质态，其含义有二：其一，私人生活是不可分享、不可让渡的，因而形成一种独特的生活方式，这种方式是个人独特心智的表现；其二、私人生活是权利和义务的统一。私人生活权利意指生活内容和生活意义是向我的，具有不宜、不便、不愿向别人敞开的性质。但私人生活又是对象性生活，要以他人为对象，这就决定了私人生活的义务性，“这种义务性表现为主体对他人和自己负责，并且这种责任是以契约的形式出现的，实质上这是市民社会之秩序的规范化形式。”[20]市民社会的建立需要这样一种文化底蕴，即有了这样一种文化，就说明文化形态的市民社会具备了基础。中国的问题在于，我们离这样一种文化相距甚远，这就需要一种文化上的变革，尤其是伦理文化的变革。

三、 中国市民社会建立所引起的伦理变革

中国市民社会的建立尚处初始阶段，其扩张趋势是不可置疑的，它必将打破原有的伦理生活秩序，随之而来的就是伦理生活的变革。基于市民社会的特性及其伦理要求，以及当代中国道德生活的现实，中国市民社会的建立在伦理生活格局上将发生如下主要转型：

1、由私德型伦理向公德型伦理转化。市民社会是一个各种社会要素离折而发生互动的社会。这种社会模式，以政经互动造成支撑个人与社会道德的丰厚物质条件，以权利互动造成支撑个人与社会德性的宽松政治氛围，以思想互动造成支撑普适化道德规范的雍容德性心理，以科技互动造成支撑理性化道德的认知基础，从而开辟出一块以往人类未曾开垦的公共秩序与公共生活德性的实在土壤，扩展了人们的思维视野，在广泛的比较、对话、沟通、互动中，促进着人们道德理性的成长，推进了他们在关注个人生活以外，将更主要的关注力扩展到人群共同体的公共生活领域，开启了人类道德思想与德性抉择的最广泛领域。文化交汇时代要求道德必须具备社会性、效用性、操作性，即它不是借助个人而成立，而是针对社会问题建立起调节社会行为的公共道德规范，它不是一种只着眼于个人品质的内在优化的功效，而是一种着重于改善人际关系，提升人类整体道德水准的效用，它不是一种像行为指南那样，可以照章办理的机械规程，也不是一种朦胧模糊的应当如何的原则堆砌，而是既可清晰把握亦可引导行为的道德规范。社会各界要素互动的道德结果，必然冲破以私德主导德性致思与行为抉择的传统格局，形成以公共道德优先来设置伦理体系和行为模式的新格局。从理性分析的角度来看，以公共道德优先来设置伦理框架，是因为：第一，公共道德优先更符合德性本质。道德乃是调节人与自然、人与社会、人与自身三维关系的规范体系，它先天地被打上了社会性的烙印，因此，道德的构成体系也就务必首先反映出这种社会特性，它才足以构建一个与社会自身构成相一致的具有社会适应性的规范。群体道德，以其注重道德的社会相关性，注重道德的社会调适功能，注重伦理规范对于公共生活与公共秩序的恰切关注，注重各个个体在公共生活中的个人德行造成的广泛影响，注重自由与权威、伦理与政治、个人与社会的辩证联结，而具有私德主导的传统伦理所无法比拟的优势。第二，公共道德优先，有助于形成人们理智的道德的行为抉择方式。在私德主导的情形下，因缺乏德性的外在保障系统，常常导致道德观念认知与道德行为践履的分裂。在群体道德优先的情形中，由于不仅强调道德个体的主体能动性，更以民主与法治保障德性化行为的主流性与可赞性，故而，道德观念与行为的统一就较有保证：人们认同德性、心怀慈善、共行善举这类既体现个人道德良心，又表现公共道德风貌的举措，才会获得普遍的认同与反响。第三，公共道德优先，并不忽略个人品德，反而以注重每个人在社会生活中的品德情操为特征，群体道德优先的现代伦理思路将传统伦理注重个人品德的心性修养的大思路置于私德与公德互动的背景之中，将传统伦理注重道德作为人生境界提升的起点与归宿的价值，纳入现代伦理的社会要素健康互动而最有效地提升道德境界与人生境界的思路之中，从而使道德视城得以最大的扩展。

2、由神圣型伦理向市俗市俗型伦理的转化。历史学家汤因比在考察社会历史变迁时认为，社会的转型和文明形态的更替，都会使人产生一种杂乱感，也就是人们在无序的社会生活中无所适从。尽管社会的杂乱会产生无序感，但隐藏其背后的却是某种质态的精神。松巴特（

W.Sombaet）在《资产者》一书中认为，现代市民（资本主义人）具有一种人类所禀赋的精神气质或伦理，这就是忠实契约和勤俭。随着资本主义经济制度的扩展，市民精神就扩散为一种普遍的现代资本主义伦理，这就是“世界的市民化”。[21]韦伯则强调作为天职的工作欲是“资本主义精神”。舍勒把“怨恨”作为资本主义精神的实质，舍克（H.Schoeck）则强调“嫉妒”在在社会变更中的作用。这些理论探索都表明，社会的发展同样会使人产生痛苦的心灵经历，每个时代都有自己的社会精神和公民德性，并且这些精神气质的东西正逐渐由神圣向市俗转变,就伦理而言，就是神圣道德向市俗道德的转变。“此处的神圣道德并不是指宗教道德，而是指一种近乎完满至善至圣的道德要求，故此处世俗道德就不是与宗教道德相对应的俗世道德，而是指一种并不那么完满至善至圣的普遍百姓日常生活的基本道德要求。”[22]神圣道德与市俗道德不是层次不同的两种境界，而只是道德范型上的区分。中国传统社会推崇一种理想化的神圣道德，尽管它具有超凡脱俗的精神力量，也曾引导不少仁人志士、圣者贤哲成为社会进步的中坚，但其最终只能成为精英政治的一部分，而成为脱离民众的说教。中国封建社会之所以会出现道德理想设计与大众层面上道德实践的相悖，原因之一就是儒家道德确立的基础就是把人分为不同的等级，下层人是根本不讲道德的，“君子喻于义，小人喻于利”。而人总是首先立足于现实市俗，立足感性经验生活，总是他所在的那个生活世界的产物，而现实的生活总是市俗的。

市民社会的建立过程首先面临的就是由神圣向市俗转变的过程，这一转变不是生活表层意义上的人们对现实生活利益所表现出的前所未有的关切，而是深层次上的伦理生活及其范型的转变。在西方18世纪宗教的道德功能被功利主义或理性主义的世俗伦理学所取代，这预示着由宗教神圣伦理向市俗伦理的转变，政教分离的过程就是还生活权于市俗的过程。“政教分离不仅意味着政权与教会的分离，而且意味着道德领域、公共生活领域与教会的分离，生活世界就出现了所谓世俗化的局面，”[23]在中国传统社会，尽管没有自主的教会组织和宗教形式，但礼与国家伦理的一体化，也导致了公民政治身分与信仰身分在不同程度上的叠合。但是，市俗化意味着这种叠合的中断或身分的分化，市民身分确立的基础是自然的权利和义务，它通过宪法得到具体确定；信仰身分则是自致的，即自由选择的结果。这就意味着公民不只是一种政治身分，它可以是多种身分的混合并赋予不同的信仰，既可以是浪漫主义的，也可以是现实主义的。现代化社会需要道德，现代化的人需要道德精神，但是现代化的道德应当是基于个体的现实生存方式，应当关注人的需要及其满足方式，应当使道德更加符合人性，应当使道德更多地关怀市俗利益，应当防止现代社会中的道德堕入神秘主义或幻想主义。[24]，当然神圣道德并不是不需要，当神圣道德剥离了神秘时，也就变成了市俗道德。

3、由身分型伦理向契约型伦理转化。从身分到契约是社会关系史上的革命，由此也带来了社会的结构性变化，英国历史法学家梅因甚至认为它是社会运动的根本，“所有进步社会的运动，到此处为止，是一个‘从身分到契约’的运动。”[25]梅因这里所说的“身分”指的是来源于古代属于家族所有的权利和特权的法律关系，即个人对父权制家族的隶属关系，这是一种先赋的、固定不变的的条件，任何人都不能凭自己的意志和努力摆脱这种条件。它意味着一种社会秩序，在这种秩序里，群体而不是个人，才是社会生活的基本单位；每个个人被缠在家庭和群体束缚的罗网里，完全没有为自己创设权利和义务的可能。而“契约”则是法律关系的发展、进步的结果，它指的是由个人自由订立协定而为自己创设权利和义务，这个社会的特点是个人自由。契约是一种新的社会秩序，“在这种新的社会秩序中，所有这些关系都是因‘个人’自由合意而产生的。”[26]

市场经济借助于经济活动中的最佳资源配置方式，政治活动中的民主平等原则，使得市民社会的人们处于平等地位，这就为契约伦理的形成提供了前提。契约即是一种“构合”、“统一”、“一致”和约定。契约主体必须是自主的、自愿的和自由的。契约必须是互利互惠的，所以也必定是权利和义务的统一。权利为契约的出发点，义务是为他人的一种价值承当，这种承当既包括对自己负责也包括对他人负责。契约是对权利和义务的自我设定而不是社会或他人强迫所致，所以你必须对自己的行为负责，这是市民社会责任伦理的坚实基础。

契约是不同意愿的结合，它是一定诺言的约定，而诺言之所以具有现实意义，就在于它是以信任为基础。如果我不相信你的诺言，或者说，他人根本不信任你，诺言是毫无意义的，契约也就根本无法达成，所以契约是以诚信为前提的。但是光有诚信是不够的，必须要以契约的方式把把诺言固定化，所以契约又是诚信的保证。诚信是“先君子后小人”式的被动的道德防范，契约则是“先小人后/>君子”式的法律防范。从某种意义上说，契约就是对信任的不信任，是一种“把丑话说在前面”式的处事方式。契约伦理既体现了德治的要求，也体现了法治的必要。在目前着力于信用伦理建设有利于市民社会契约伦理的构成。

契约伦理不止是一种商业交换的规则，而是一种结构性社会关系成型。麦克尼尔曾将契约区分为个别性契约和关系性契约。个别性契约就是一次性的交换、且除了物品的单纯交换外当事人之间不存在关系；关系性契约是非一次性的、且当事人的物品交换之外还存在着非常复杂的社会关系的契约。[27]我们所说的契约伦理是关系性契约，是一种全面的、整体的、稳定关系结构中的契约。在`关系契约中，契约当事人双方是作为个性而不是作为个别而存在，他们不是孤立的、瞬逝的个体，而是在稳定的社会关系结构中的个人，这些个人不会因为一己、一时之利，而损害他人或群体的利益，或长远的利益，因为这样做无异于在损害自己的利益。健康的契约伦理可以有效地保证个人利益与社会利益的有机结合。

当然，市民社会中的契约伦理其意义并不止于市民社会，而是扩展到政治活动和经济活动领域，这是效率原则和公平原则得以实现的最为重要的伦理基础，也是中国市民社会建立过程中最有力的支撑条件。

[1]布莱克维尔政治学百科全书[M].北京，中国政法大学出版社，1992（125）。

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[3]黑格尔.法哲学原理[M].北京，范扬、张企泰译，北京，商务印书馆，1979（174）。

[4]马克思恩格斯全集[M]第三卷.北京，人民出版社，1972（40）。

[5]马克思恩格斯全集[M]第三卷.北京，人民出版社，1972（4）。

[6]邓正来.国家与社会——中国市民社会研究[M].成都，四川人民出版社，1997（7）。

[7]邓正来.国家与社会——中国市民社会研究[M].成都，四川人民出版社，1997（123）。

[8]高兆明。社会失范论[M]，南京，江苏人民出版社，2000（144）。

[9]哈耶克。自由秩序原理[M]上卷，北京，三联书店，1997（261）。

[10]黑格尔。法哲学原理[M]。北京，商务印书馆，1961（197、198）。

[11]邓正来。国家与社会[M]，成都，四川人民出版社，1997（12）。

[12] 黑格尔。法哲学原理[M]。北京，商务印书馆，1961（197）。

[13] 马克思恩格斯全集[M]第一卷.北京，人民出版社，1972（344）。

[14]袁祖社.中国“市民社会”及其基本价值取向初探[J].求是学刊.1999.（4）：26—31。

[15] 马克思恩格斯全集[M]第一卷.北京，人民出版社，1972（18）。

[16] 马克思恩格斯全集[M]第一卷.北京，人民出版社，1972（18）。

[17]李雪沣、范辉清法治运行的理性思考[J]. 求是学刊.2000.（2）：67。

[18]晏辉.论市民社会的现代形态[J].北京师范大学学报.1999（3）:88.

[19]参见：晏辉.论市民社会的现代形态[J].北京师范大学学报.1999（3）：85。

[20] 晏辉.论市民社会的现代形态[J].北京师范大学学报.1999（3）：89。

[21]参见，刘小枫.现代性社会理论绪论[M].上海.三联书店.1998（354-355）。

[22]高兆明.社会失范论[M].南京:江苏人民出版社.2000（242）.

[23] 刘小枫.现代性社会理论绪论[M].上海.三联书店.1998（474）。

[24]参见,保罗·库尔茨,保卫世俗人道主义[M]，北京：东方出版社,1996（36）.

[25]梅因.古代法[M].北京,商务印书馆,1984（97）.

[26]梅因.古代法[M].北京,商务印书馆,1984（96）.

[27]参见,麦克尼尔.新社会契约论[M]，北京：中国政法大学出版社.1994（10—32）.