列子梦论--列子与梦的探索

世界上没有比梦更神奇更能激发人们的好奇心。然而在梦的面前人类却是那样的无知。科学也显得那样的无力。就算到了科技如此发达的今天，我们仍然不能完全充分的了解梦的原理。我们可以给人类的基因组测序，但却无法找出人类的梦的“基因”。而中国古代对梦的研究是相当深入的，周代的统治者非常重视“梦”。在其伐殷的过程中，就以“朕梦协朕卜”来鼓舞士气。可谓兵戈未斗，精神先战。后来成立国家后专门设有占梦之官。 由于知识的官方化，梦的研究可能一直存在与统治阶级的内部。所以在先秦诸子的著作中对梦的分析论述是非常稀少的。也就没有系统或深入的研究。战国那个动乱的时代也不可能让精英们把主要的精力放在对梦的研究上。

先秦诸子中对梦的关注无有如列子者。如果说其它学派对梦只是偶有论及的话，那么《列子》一书中有对梦专门的分析与论述。因而现代学者在研究中国古代梦的理论时，就不能不面对列子。就对“梦”的有兴趣者以及普通读者而言，可以看见《列子》一书关于梦的探讨，是十分有趣与发人深思的。

一：纷纭的观点

列子对梦的探讨一方面继承了前代对梦的研究成果，另一方面则有自己的思考心得。因而就显得纷纭繁杂。另一方面有是十分系统和理论化的。下面我们就进入其众多的新奇理论观点之中。让精神做一次短暂的旅游。

（一）：神的论述。

列子把人类的梦，看成是神游。其在《黄帝》中讲了黄帝华胥国的梦。其中列子说到：“不知斯齐国几万里，盖非舟车足力所能及，神游而已。”他也认识到梦者梦时其形僵卧，而可感知另一个五彩的世界。那么必然有区别于形体的“神”的存在。梦中其形不至，必为神至。“神游”在我们今天看来是这样的普通，而在当时对梦的认知识上却有着重大的意义。对中国哲学也有深远的影响。有神论（指神能独立存在）与无神论者（指形神合一）在其后几千年中的争论不休，其非常重要的一点就是“神游”是怎样的状态。回到列子与梦的话题上，在先秦诸子的论梦中这是相当先进与成熟的。墨子只是模糊的讲到：“梦卧之以为然也”。庄子到是比较接近列子的观点说到：“其寐也魂交。”虽然魂交与神游非常的相似，但还是不如“神游”的准确与传神。荀子的解释是：“心卧则梦，偷则自行，使之则谋。”这样的认识是深刻的，但还较多的停留在梦觉的划分上面。不利于梦论的展开。而列子的“神游”触及了梦的内部，也为下一步的探索打下了坚实的基础。

“神遇”：列子也注意到了“神游”的局限性，如果只是人的神游而无梦中事物，那么还是不够成梦的。所以他在《周穆王》中讲道：“神遇为梦，形接为事。”梦者之神只有在与梦中物事交遇后才构成一个梦的世界。

“神凝”：同样在《周穆王》中提出了：“神凝者想梦自消”的观点。“神凝”是相对与普通人的“神游”和“神遇”而言的。指出了人并不一定要做梦的，这就是著名的“真人无梦”的观点。如果说庄子的“真人无梦”还是想当然的话，那么列子的“真人无梦”则有了非常坚实的理论基础。

“神游”“神遇”“神凝”观点的提出，使人类对梦的认识达到了一个新的高度。使梦的研究走向了理论化与系统化。这是列子对梦学的重大贡献。

(二) 想与梦

《列子 周穆王》:“故昼想夜梦,神形所遇。故神凝者梦想自消。”这里列子把梦与想等同起来，想是日间的神行，梦是眠时的神游。因而想与梦只是神在梦觉的不同状态下的分身。没有本质的不同。这里我们可以读一则周宣解梦的故事：

尝有问宣曰：“吾昨夜梦见刍狗，其占何也?”宣答曰：“君欲得美食耳!”有顷，出行，果遇丰膳。后又问宣曰：“昨夜尝见刍狗，何也?”宣曰：“君欲堕车折脚，宜戒慎之。”顿之，果如宣言。后又问宣：“昨夜梦见刍狗何也?”宣曰：“君家失火，当善护之。”俄遂火起。语宣曰：“前后三时，皆不梦也。聊试君耳，何以皆验邪?”宣对曰：“此神灵动君使言，故与真梦无异也。”

此载于《三国志　魏志》。这里周宣发展了列子的梦想同一的理论。列子的想梦无异在周宣的手中给活用了。使得占梦者所占空间大大的阔展了。在混淆了清醒状态的思想，和睡眠状态的神想后，列子等人的齐梦觉的空想就有了一点理论基础。

确实列子很敏锐的指出了二者的同生关系，如果梦不存在，想也会消失。梦也不能离开想而苟活。他把想与梦的同生性，发展成为等同性就是诡辩了。就好象物之于影，它们也具有同生性，但却不可以等量齐观的。

当然列子能提出这想梦关系，于梦的探讨上是难能可贵的。在当时具有进步性。

（三）　有接与无接

我们在回过头来看列子对梦与觉关系的论述。其书中讲了：“神之交谓之梦，形之接谓之觉”的观点。这与庄子的“形开”“形闭”的论说有着同样深远的影响。明代的刘玑在〈正蒙会稿〉中的：“人之既睡而觉者，此谓形开而物接。”就综合了两人的观点。　　

然而人在睡梦中就真的“无接”了么？在列子的书中有：“籍带而寝者则梦蛇，飞鸟衔发则梦飞。”这就证明了睡者在梦时的客观状态可以影响梦境。也说明了人在睡眠时还是“有接”的。在西方肉体刺激形成梦的理论，一度占据了梦的研究的主导地位，以至于弗洛依德在〈梦的解析〉一书中不得不花整整一个小节来论辩。

事实上无论在中国古代的解梦书中，还是西方的析梦著作中，肉体引发的梦，所占比例是很小的。所以“有接”“无接”仍是列子之后很多学者乐于用来区分梦觉的论述。

（四）　阴阳相对的观点

列子一书中有明显的相对主义的倾向。其对梦的论述中也完全是遵照阴阳相对的理论的。也成为了其研究梦的指导思想。在继承了周礼的“梦有六侯”的观念时他相对的提出了“觉有八征”。在讲“神遇为梦”时也没忘了“形接为事”。在论梦因时说“阳气壮则梦涉大火而燔焫，阴气壮则梦涉大水而恐惧。”总之这类两两相对的论述在其书中非常的多。他的“古莽之国”的设想就是想说明存在一个与现实世界的梦觉相反的国家。他讲的伊氏与役夫的故事中具然存在多种相对关系。（见尹氏与役夫梦的分析）

当然列子是有意识的利用了相对观念。他的意图是：先把梦与觉在一定条件下等同起来，达到他齐梦觉的目的，最后则是以梦觉不辩，世界混同为结束。

这和当时十分流行阴阳学说分不开的。在儒家的经典中常常可以看到那是人们的阴阳观。《易》的一阴一阳谓之道。《国语》中的史伯论阴阳。都反映出当时的主流学术观点。但阴阳理论和列子的相对理论是有区别的。阴阳理论也承认世界有阴阳构成。但以阳为尊阴为卑的。而列子则是鲜明的倡导相对主义。在“尹氏与役夫的梦”中发挥到了及至。以至于其众多的相对关系反而损害了他的主题。

（五）：梦因的探讨

众所周知占梦在古代的地位相当重要，甲骨文中有很多殷王占梦的记载，而周时还设置了相应的占梦官员。然而占梦在对梦的探索方面主要是以，分析预测梦者的未来，很少研究致梦的原因。列子在这里多要展示了他的唯物辩证观，他认为，“一体之盈虚消息，皆通天地应于物类。”他是高扬了天人感应理论。这与中医主张的淫邪发梦立场是相同的。也就是说承认客观事物对精神的梦是有影响，天地，万物，人的本身都是够成梦的基本原素。这也比单纯的用心理分析来解析梦，眼界要开括得多。也不会让梦的探索滑向唯心主义的泥潭。几千年来古人都一直坚持了这一正确的观点。让我们对梦的探索上少走弯路。——当然这种以唯物解梦的传统比列子时代要早得多，甚至可以说是黄帝时代就形成这样的观点了。列子继承并发扬这种观点也是非常可贵。

（六）：觉有八征

《周礼》有六梦之说，而觉的存在状态又是什么呢？这《周礼》并没有讲了。列子提出了：一为故，二曰为，三曰得，四曰丧，五曰哀，六曰乐，七曰生，八曰死。虽然列子是有意与梦有六征相对应。然而在无意中却涉及了生命的本质。人到底怎样才算活着？？列子在这里的回答是否准确，我们不能定论。然而他毕竟是第一个系统论梦觉对应关系的人。这种观点还暗示了对梦的研究离不开对觉的认知。他把觉的探索和梦的研究相对应，可谓高瞻远瞩的为梦的研究指明方向。这在梦学史看来是非常重要和独特的。

（七）：意外的发现

列子在宣传齐梦觉时提到：“若欲梦觉兼之，岂可得邪”。列子在这里无意间涉及到了一个本质上的问题。那就是时间具有单一性。也就是说人在“此时此刻”只能从事一项行为。用在对梦的探讨上，那就是某一时刻你要么是梦着的要么是醒着的。非梦则觉，非觉则梦。正因为了有这样不可兼的特性，导致了齐梦觉一派不能从“时间”上寻找突破口。而不得不在井中搭舞台唱大戏。试想要是没有时间单一性的拦截，那么在同一时刻内一个人可以存在梦与觉两种状态，那庄子与列子的齐梦觉不是可以不证自明了么？现在他们只能通过另外的手法来证明他们齐梦觉的主张。但这写论证也只是在井中搭舞台唱大戏而已。（见〈庄子于列子梦论的比较〉）

《列子》一书还有很多的观点值得我们的关注与学习，比如他坚持了〈周礼〉的六梦化分，而不象后来的学者各自以自己的意念把梦分为十梦，三梦，四梦，五梦，九梦等等使得梦的研究陷入迷途。列子的这种坚持是非常了不其的。很值得我们去了解他为什么会有这样的理念。当然他也有非常奇怪的观点：“欲辩梦觉唯黄帝与孔丘”也是很能激发人们的好奇心的。但梦本来就是复杂多变，如要一一介绍列子的梦的观念，那是不可能也不必要的。这里介绍的几个方面基本上能概括列子梦论的精要，也能较正面的反映列子对梦学研究所做出的贡献。

人类梦的虚幻性，隐私性。使古今中外的学者多留意其个案的探讨。然而，梦也是有共性的，荣格根据梦的共性分析出梦的最深层次是人类集体潜意思。列子做为先秦对梦有深刻了接的学者，他对梦共性的探讨也是十分有趣，和值得我们注意的。此文将通过尹氏役夫梦的分析来认知列子对梦共性的理解。

周只尹氏大治产，其下趣役者侵晨昏而弗息。有老役夫筋力竭矣，而使之弥勤。昼则呻呼而即事，夜则昏惫而熟寐。精神荒散，昔昔者梦为国君。居人民之上，总一国之事。游燕宫观，恣意所欲，其乐无比。觉则复役。人有慰喻其勤者。役夫曰：“人生百年，昼夜各分。吾昼为仆虏，苦则苦矣；夜为人君，其乐无比。何所怨哉？”尹氏心营世事，虑钟家业，心型俱疲，夜亦昏惫而寐。昔昔梦为人仆，趋作走役，无不为也；数骂杖挞，无不至也。眠中啽呓呻呼，彻旦息焉。尹氏病之，以访其友。友曰：“若位足以荣身，资财有余，胜人远矣。夜梦为仆，苦逸之复，数之常也。若觉梦兼之，岂可得邪？”尹氏闻其友言，宽其役夫只程，减己思虑之事，疾并少间。————————《列子 周穆王》

我们能一眼看出这并非是一个真实的梦例。这样极端相对的例子只能是理论中的。人不可能每晚做同样的梦，而没有变化。这个梦例与梦的多样性是不合的。每个人每晚的心情状态，与白天所受到的“刺激”。是不同的。因而有正梦，惧梦喜梦之分。一个人不可能老是做梦，也不可能老是做喜梦。这样的梦例只能说是理论上有存在的可能。是列子以梦的共性为前提而创造的一个梦例。大量梦的归纳表明反梦确实是一个客观的存在。在西方就有这样一个笑话：一位好心的老妇人，不忍心见一个流浪汉睡在公园的长櫈上，就让他睡在旅馆中。那知第二天这位流浪汉牢骚道：“在这床上根本不可能睡好，在长櫈上时，我梦见自己睡在松软的床上，很是舒服。而睡在你这里的床上，老是梦见自己睡在又冷又硬的长櫈上。” 在条件恶劣的情况下人们是容易做与白日相反的梦的。列子正是从此类梦中找出了一些梦与现实相反的特性。故而合成了此例具有典型意义的梦。虽然是人为合成的梦，但其构成依然具有梦的真实性，所以仍然有一定的分析价值。

一：愿望的达成

弗洛依德认为：梦是愿望的达成。我们看役夫的梦，就是非常明显的愿望的达成。然而这梦例，列子有意的使其具有相对性。在一系列的相对关系中，役夫与尹氏是住要的一组相对应的关系。役夫在梦中达成了他的愿望，那么与相反的尹氏呢？？？我们能说他的恶梦也是他愿望的达成么？他总不会以“趋作走役”为乐事吧。然而我们深入分析后就会发现，这梦依然是他愿望的达成，只是这愿望更隐密一些。他“心营世事，虑钟家业”可见这些就是他的欲望。我们对梦基本元素的的分解，可以看见：“趋作走役，无不为也”这实际上反映了他的理性认知，那就是成功和富贵是要通过勤劳才能达成的。而 “数骂杖挞，无不至也。”则暗示了欲望的无止息。自己强迫自己去努力完成梦想。所以尹氏的梦仍然是愿望的达成。他以为梦中所做的就能为自己带来荣华富贵。所以弗洛依德说：“不管梦的内容乍看是多么的不幸，其结果仍然是愿望的达成。”

二：补偿作用。

梦具有补偿的作用这是大多数学者都支持的。也是我们能轻易感觉与理解的。用尼采的话来说：“梦是白天失缺的快乐与美感的补偿。”役夫梦见的“梦为国君。居人民之上，总一国之事。游燕宫观，恣意所欲”就是对白天苦累生活的补偿。这又是很我们能直接得出的结论。同样尹氏的梦其补偿作用就很难得被一般人所知了。

弗洛依德认为：“梦是对未被满足的需要，主要是性的需要的补偿。”那样的话我们从梦元素中的“趋作走役”可以得出是性力旺盛的象征。而“啽呓呻呼”也是性行为的表现。那么尹氏梦的补偿机制也被我们揭开了。这样的分析是武断与不道德的。从整个案例看不出尹氏性的需要没被满足。那么他到底缺少的是什么呢？荣格的理论为我们的分析指出了另一条道路。他说：“梦是对未发展起来的原始意象（亦称原型）进行补偿。”那尹氏的什么没有发展起来呢？用另一句话来说，他的什么被抑制了呢？我们看看他的日常活动“心营世事，虑钟家业”也就是说白日的活动是以脑力活动为主。而我们人类的整过进化史则是以肢体进化为主。在日常生活中对活力的判断也是以运动量为标准的。我们少儿时代的游戏，与成人的体育比赛，无不是上古人与大自然英勇搏斗所流下的遗影。而尹氏在现实生活中是没有体力活动的快感的，最重要的这种身体上的闲散影喻了在困难与危险面前的束手无策。这是人不能忍受的。所以其在梦中就以“趋作走役”的运动方式来表明自己的运动能力。以“啽呓呻呼”来显示自己的精力充沛。

三：相对性

从上面的两个特性的分析当中我们可以看出梦与现实存在着相反的特性。也就是梦与现实的相对性。但并不是所有的梦句有这中特性。比如左传中记载的梦大多是直梦一类的。并不具有相对性的。列子的着眼点就是梦的相对性。并有意的放大了这种相对性的范围。在这个梦例中就有下面几种相对的特性。

甲：尹氏与役夫现实地（主仆）相对性

乙：尹氏与役夫梦中地（苦逸）相对性

丙：尹氏的梦与觉（苦逸）的相对性

丁：役夫的梦与觉（苦逸）的相对性

另外还隐含了：尹氏的梦与 役夫的觉，尹氏的觉与役夫的梦这样的相对关系。

列子用这一系列的相对关系，要表达就是世上一切都是相对的。他借尹氏之友的口说出了自己的主张：“若位足以荣身，资财有余，胜人远矣。夜梦为仆，苦逸之复，数之常也。若觉梦兼之，岂可得邪？”他的意思在明白不过了：猛中苦觉时逸，觉时苦梦中逸。人不可能在梦中享乐在现实中也同样享乐。人不可能在梦中受苦而在现实中也同样受苦。不知不觉中列子就把读者引导至他的观点中：梦与觉的无分。他把；梦中虚幻的苦等同与现实中切肤之苦。把梦中之乐等同于现时之乐。这里我们还可一看出一对先预设的相对关系：“人生百年，昼夜各分”他是以此为基础的。为了达到他齐梦觉的目的，他用了如此多的相对关系。效果上来看他是达到目的了。他在结尾处为尹氏开了一个良方，“宽其役夫只程，减己思虑之事”并得到了明显的效果。他是要消除尹氏与役夫梦中地（苦逸）相对性。进而消除尹氏与役夫现实地（主仆）相对性。最后所有的相对性都消除掉。但他正是靠这些相对性立论的。他把如此多的相对关系集中在一起，必然会导制问题的复杂化，这样反而伤害了他的主题。

其实他开出药方的同时，也暗含了以现实为主的意向，比如“尹氏病之”这里是尹氏醒来后以此为疾病。因而求治。而役夫的梦不使他白日疾病所以就不求治。可以看出他还是以白日疾病否来判定是否医治的。还有尹氏是夜恶梦而白日病之。役父是美梦并能自解：“人生百年，昼夜各分。吾昼为仆虏，苦则苦矣；夜为人君，其乐无比。何所怨哉？”列子为尹氏开出了药方，这不是对役夫的伤害么。再得出一对相对关系可看得明白。尹氏对梦觉生活是不满的。而役夫对梦觉生活是满意的。如过消出（或改变）了这种梦觉生活，那么必然是尹氏对梦觉生活是满意的。而役夫对梦觉生活是不慢的。这种情况的出现是列子意向不到的：满以为用大量的相对关系可以得出梦觉的等同，反而使理论的漏洞也随之增多了。

结论：尹氏役夫的梦，是列子设计的一个典型的抽象的梦例。是以他理论的需要来设计的，是缺乏真实性的。然而他又是由一些梦的基本元素所构成，可以按西方的分析法对其做一定的分析。但这种分析更流于猜测的意味。得出的也只是具有共性的认识。我们不能更加深入的了解梦者的内心。就梦的解析看来这样的梦例不具备意义。其书中的梦例大多具有抽象性于概括性，一一的分析其梦例是没有任何意义的。这样的梦例只是对梦的理论，或者哲学上有其分析的必要。

关于尹氏的梦可以归纳为〈周礼〉中六梦之惧梦一类。〈中医释梦辩治〉认为：“这可能与他时时担忧失去自己的富贵有关。”这种简单明了的观点是复合中国传统的看法的。孔子曰：“未得之也，患得之。既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”

列子与庄子同是道家学说的代表人，很多观点都有其一致性。在梦的探讨上两人虽然存在着较大的不同，但其最基本的思想与目的是相同的。可以这样说两人的都在为某一目标而努力论证，这个目标就是——齐梦觉。这篇小文就是为了比较二人梦论的异同。唯比较而后明异同，知异同而后可取舍。

一：形开与形接的比较

庄子认识到人在清醒状态下身体是运动着的。而梦时魂是运动着的。运动与静止用一个形象的比喻来说：夜晚大家都关门闭户，就和街坊邻居的交流中断。而开门后又恢复了与左邻右舍的交流。所以庄子就把形开做为觉时的标记。——“其寐也魂交，其觉也形开。”这种巧妙的比喻足以把人的眠于觉分别开来。但是这个比喻却含有一些被动倾向。比如说：一户人家们开着，但有没有人来交流，取决于别人。门开着并不就一定意味着交流。它只是交流的基础。这只是逻辑上的不足，就人们一般认识而言。睁目就必有所见，故形开就必有所接。而列子就直接采用了形接的说法。这样就能在梦的论述中更精确更细腻。

两人为什么会有如此的不同呢？究竟谁的说法更好一些呢？其实两者是无法比较的，因为他们的着眼点的不同。庄子是要区分人的觉与寐。而列子却是在论述觉有八征之后才说形有所接的，是把主要的精力放在觉的状态上的。这也是为什么后世学者在使用形接观念的同时，也频繁的使用形开。两种说法是没有优劣的，在一般的梦的讨论中是可以忽略不较的。只是做为梦学史来说，两者的观点总有前后，故有的学者说：“列子从庄子形开的观点上前进了一步。”

二：真人无梦

“古之真人，其寝不梦。”《庄子 大宗师》

“古之真人，其觉自忘，其寝不梦。”《列子 周穆王》

两人这一观点影响相当大，而受到的批评也最多。明 陈士元的批判很有力：“圣人无莫加于孔子。孔子壮则梦周公，卒者梦奠两楹，，，，”然而有的人依然坚持真人无梦的观点，认为儒家的圣人，与道家所说的圣人，真人，是不同的理念，不具有可比性。事实上现代医学发现人的睡眠分快波睡眠，与慢波睡眠。人的一夜中两种睡眠交替进行。快波睡眠就是做梦的反映。（快波睡眠则伴随着眼球快速转动。我们中国学者发觉这一现象的时间是很早的：清代石寿棠的《医原》载：“闭极则神明昏乱，呓语不休，目睛频转。”更有的学者认为古代甲骨文的梦字就是根据“目睛频转”这一现象所创造的。）所以人要想无梦除非无睡。

在“真人无梦”的观点上两人是同一站壕的战友。但在具体论说上仍然存有不小的差异。虽然庄子在《大宗师》和《刻意》两处都提及：真人（圣人）无梦。但这都是主题论述的附带提及，他不是以真人是否有梦来展开论述的。其着眼点是真人怎么样上，无梦只是其种的一种状态。而列子虽然只有一处提到“真人无梦”但却是以在专门论述梦的情况下，得出的一个结论。

庄子没有对真人为什么无梦作出具体解释，在论述了真人的一系列美好品德后想当然的认为这样的人是无梦的。故而庄子在“古之真人，其寝不梦。”的后面加了“其觉不忧”。但这几个字却对他的“真人不梦”理论造成了麻烦。从这“其觉不忧”看来，真人觉时是可以喜，可以思，可以想的。他自己也说“（真人）不忘其所始”和“（真人）爱而喜之”。难道喜与思想就不能导致梦了吗？要知道是日有所思夜有所梦的。并不是只有忧才致梦的。所以庄子的：“其寝不梦，其觉不忧”是矛盾的。这也反映了庄子对梦缺乏系统的研究。才会发生这样的错误。

而列子的“古之真人，其觉自忘，其寝不梦。”则要圆润得多了。“其觉自忘”就是说其觉时无知无识，无忧无乐。无思无想。这样的人当然就可以在晚上无所梦的。他把真人的这种状态归结为神凝。把梦的状态说成是神游，神遇。可以说这是一个完整的梦的理论体系了。这样真人无梦的观点就有了理论的基础。既然凡人有神游神动而梦，那么根据相对的原则就必然会有真人的神凝神止而无所梦。在理论上要比庄子的简单论断要成熟得多，但是当一个人把一切都忘了后，那他又是怎样确定其“觉”的呢？故而学者们认为：“列子的真人无梦理论不但在逻辑上自相矛盾，事实上纯粹属于一种幻想。”

两人的“真人无梦”的观点都是经不起推敲的。无论是简单的论述，还是精心的系统化，都不能把“真人无梦”的观点说的通顺。这也是道家一派在对梦的观点上的通病。但无论怎样他们毕竟提出了一种新的观点，并且为这观点作出了努力，这是难能可贵的。事实上要想论证“真人无梦”的错误则更加的困难。学者所批判的只是庄子论说与列子的推理。并不能完全否认”真人无梦“的可能性。也就是说“真人无梦”几千年来还只是一种未完成的假说，我们大可以接过庄子与列子的火炬接着前进。

三：齐梦觉

虚无主义是两人的共同倾向。庄子的齐物论是一个宏大的理论，里面就包含了齐梦觉。

“梦饮酒者，旦而哭泣，梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎牧乎？固哉！丘也与汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。” ———〈齐物论〉

庄子这里是以梦中梦的“方其梦也，不知其梦也。”的状态，来说明，人的现实生活也有可能是梦。人在梦中可以肯定自己不是在做梦，而在现实中也同样肯定自己不是在做梦。猛中的肯定是错误的，现实中的肯定也有可能是错误的。

列子依然惯用他的相对论来论正梦觉同。他认为既然存在一个以觉为实，以梦为虚的世界，那么同样也可能存在一个以梦为实，以觉为虚的国家。“其民不食不衣而多眠，五旬一觉，以梦中所为者实，觉之所见为佞。”————《周穆王》紧跟着列子又用了一个典型的梦例来论证梦觉同。（见《尹氏役夫梦的分析》）我们分析知道了：“他把如此多的相对关系集中在一起，必然会导制问题的复杂化，这样反而伤害了他的主题。”他也可能或多或少的感觉到了，用“尹氏役夫的梦”是证明不了梦觉同的。故而他采取了另外一种方法来齐梦觉。在“尹氏役夫梦”之后他讲了一个非常复杂的故事，里面有觉有梦，有假梦，有验梦，有论梦，有辩梦，还有着众多的人物。完全可以让正常人分不清梦觉。所以他在梦的最后得意洋洋的说道：“欲辩梦觉，唯黄帝与孔丘。今亡黄帝与孔丘，孰辩之载。”亏他能想出这样的方法。当然他这种齐梦觉的方法灵不灵，有兴趣的人可以自己去玩味。

两人对齐梦觉的都是下了功夫的。庄子以自己梦蝴蝶来现身说法，列子以系统化的手段来苦证。相比较而言，列子的齐梦觉理论建设雕琢的痕迹太重了，不如庄子的轻灵自然。让普通的人喜闻乐见。所以人们反而认为庄子是齐梦觉的主力军。当然如果要系统的分析齐梦觉则列子的理论则显得重要与精密一些。

小结

庄子与列子关于梦的论述还有很多可以做有意思的比较，比如说两人所选取的梦例是有区别的。庄子的梦例更真实自然一些。而列子的则全是抽象性和概括性强的梦例。还有两人在论述梦的时候都有意无意的提到了孔子。还有“神游”与“魂交”的区别等等都是可以深入探讨的。一篇小文是不可能穷尽两位大师对梦的理解与论述的。同过以上三方面的比较我们能对列子与庄子对梦的观点有一个大致的了解。知道我们古人在梦的探索与认知方面是非常的用功和深刻。并不逊色于西方梦的理论。当然要全面了解中国古代的梦文化则需要我们大家共同的努力。故而敢为如此浅薄之文，权做引玉之砖。